Контркультура и потребительское общество

Джон Десмонд, Пьер МакДонах, Стефани О’Донохоу

В данной работе мы попытаемся сообщить новый импульс дискуссии о том, что такое контркультура и какое воздействие она оказывает на культуру и потребление. Мы опишем три точки зрения на этот предмет, оталкиваясь, для большей наглядности, от известной гегелевской притчи о господине и рабе. В статье будут рассмотрены модели «аутентичной» контркультуры,  контркультуры как «опосредования» и «различия». Проследим тенденцию перехода от революционной контркультуры к эстетической, обращая внимание на развивающуюся  культуру потребления. Кроме того, на примере британских и американских контркультурных групп, будет говориться о влиянии эстетизации социального пространства на теорию и практику контркультуры. Таким образом, попытаемся показать, как изменилась главная цель контркультуры: от «трансценденции», выхода за пределы своего состояния, к «сопротивлению» основной культуре, мейнстриму. Это заставляет нас вернуться к вопросу о возможности универсальной теории контркультуры. В конце статьи наметим круг вопросов для дальнейшего анализа проблем культуры и потребления.

Введение

В современных исследованиях потребления практически игнорируются вопросы контркультуры и ее влияния на маркетинг и потребительское общество. Это неудивительно, поскольку в наши дни сам термин контркультура порождает много лишних ассоциаций и напоминает о страхах 1960-х годов.[1] Наш интерес к контркультуре объясняется не ностальгией, а убеждением, что и сейчас ее значение велико. Концепт контркультуры неразрывно связан с общим пониманием  культуры, того, что культура и контркультура определяют развитие друг друга. Кроме того, слово «контркультура» ассоциируется с такими явлениями как протесты потребителей против генетических модифицированных продуктов, использование Интернета для установления связи между разрозненными группами активистов движения потребителей, и, наконец, демонстрации и беспорядки, сопровождавшие конференции Всемирной торговой организации. В новейшей литературе по маркетингу обсуждались вопросы, связанные с контркультурой: колонизаторский характер культуры потребления,[2] сопротивление со стороны потребителей (в том числе – в широком культурном и социальном контексте,[3] движения за добровольное опрощение.[4] Мы полагаем, что новое обращение к теме контркультуры будет способствовать увеличению числа подобных исследований, позволяя осмыслить такие понятия как “власть” и “сопротивление” в ином концептуальном контексте.

Какое теоретическое оформление следует дать понятию “контркультура”? Здесь нужно выбирать один из двух подходов. Во-первых, можно проверить, насколько пригодны те концептуальные рамки, которые уже предлагались для того, чтобы систематизировать бесконечные и самые разнообразные определения и описания контркультуры. Во втором случае можно попытаться самостоятельно создать концептуальный контекст. В настоящей работе мы проверяем пригодность конструкции, предложенной Гегелем в его притче о рабе и господине. Данное рассуждение было выбрано нами по следующим причинам. Во-первых, гегелевская диалектика господина и раба уже послужила моделью для множества работ в социальной теории. Можно вспомнить А. Кожева (поменявшего концовку гегелевской притчи),[5] К. Маркса (перевернувшего эту историю с ног на голову),[6] Ж. Лакана (вывернувшего рассказ наизнанку),[7] и, наконец, – Ф. Фукуяму, который перегегельянил самого Гегеля, предположив, что концом истории явилась не битва при Йене, а исход холодной войны.[8] Во-вторых, как устойчивый миф ХХ века, гегелевская притча служит удобным лекалом для рассуждений на тему “центр-периферия”, «культура» и ее «Другой». В частности, эта притча помогает прояснить содержание представлений о контркультуре сразу в нескольких отношениях.

Притча о господине и рабе

История о господине и рабе, приведенный Гегелем в «Феноменологии духа», повествует о драматических событиях, сопровождавших первый из конфликтов между людьми, об исходе этого конфликта, о порожденных им противоречиях. Стремясь пояснить происхождение сознания, Гегель предположил, что самосознание способно возникнуть только из осознания существования чего-то отличного от себя самого. Сознание нуждается в объекте, от которого оно может отличаться. Сначала такой объект ищут в природе. Помысленный как отличный от сознания, объект (природа) начинает вызывать страх, его воспринимают как чуждое и противостоящее сознанию. В то же время, сознание скорбит об утрате этого иного и жаждет воссоединения с ним. Так иное становится объектом вожделения: сознание желает лишить объект этой чуждости и объединиться с ним. Однако это невозможно, так как повлечет разрушение самого сознания, отделенного от своего объекта. Гегель прослеживал развитие этой сложной ситуации неудовлетворенного желания, предлагая говорить не о сознании и его объекте, а о двух самосознаниях, слившихся в смертельной схватке за обретение признания. В результате этой схватки одно самосознание победит и станет господином. Другое сознание оказывается низведенным до положения зависимости, ибо оно существует уже не для себя, а в качестве раба по отношению к первому. Конфликт разрешается тем, что раб признает над собой господина: для раба единственно верным суждением оказывается слово его владыки; именно точка зрения хозяина заставляет раба быть тем, что он есть. Однако, несмотря на одержанную победу, господин так и не обретает вожделенного признания (сделанного тем, кто равен ему). Хозяин добивается признания лишь со стороны собственного раба. Раб рассматривается господином в качестве объекта, который воздействует на (подчиненную) природу дабы услаждать господина продуктами своего труда. По ходу развития этих отношений происходит их преобразование. Выполняя работу и узнавая в создаваемых им предметах себя, раб начинает воспринимать свой собственный дух как свое творение. Господин же, будучи отчужден от природы, может чувствовать тоску по утраченному единству и желать его восстановления. На этом этапе, по Гегелю, открывается возможность для подлинных перемен и выхода за пределы исходных условий, для трансценденции.

Гегелевская притча позволяет поясненить сложные взаимоотношения между мейнстримом и контркультурой. Контркультуры можно рассматривать двояко: это рабы, достигшие той степени самосознания, когда они уже претендуют на признание, и господа, чувствующие отчуждение от своей “истинной” природы и стремящиеся с ней примириться. Формирование контркультурной идентичности, как и любой другой, требует усилия воображения, которое сможет пренебречь внутренними расхождениями ради самотождественности. Притязая на признание и идентичность, контркультурное движение пытается создавать себя вокруг миф, будто именно оно и есть реальная, истинная, аутентичная контркультура. Такова первая модель для нашего анализа литературы, посвященной контркультуре. Вторая модель часто воплощающаяся в исследованиях: опосредование контркультуры; контркультура как «превращенная» форма культуры, ее инобытие. Гегелевская притча поясняет парадоксальные отношения между рабом и господином, в которых переплетаются борьба и желания, взаимоотражение друг в друге и страх поглощения и утраты идентичности. С точки зрения раба, господин полностью заслоняет собой мир, и всегда существует опасность, что в своем сопротивлении раб становится зеркалом того, что сам же стремится уничтожить. Господин же страшится и одновременно желает воссоединения с природой, от которой он теперь отделен. Это может вызывать у господина сильное желание «поглотить», научиться приручать и воспроизводить природу и зарождающуюся “контркультуру” своего раба. Может возникнуть и столь же сильное желание отбросить свою идентичность (культуру и условности), и попытаться вернуться к природе. Если довести до крайности вторую модель, мы получим третий и последний вариант. Если культура достигла опосредования, то, вероятно, в контркультуре будет преобладать тенденция не к обретению идентичности и тождества, а к установлению инаковости и различий. Такое положение складывается потому, что контркультура, рассмотренная с точки зрения ее состава, являет собой не нечто однородное, а совокупность различных груп. В этом случае первая модель контркультуры окажется типичной формой создания идентичности, нуждающейся в процедурах абстрагирования и дискриминации различий ради конечного успеха (при помощи конструирования фиктивных Контркультуры и Мейнстрима). Притча о господине и рабе обращает внимание на отношения между знанием и властью. Изначально господин знает (страх) другого и в этом состоит его власть. Однако и раб, благодаря тому, что трудится, преобразует природу, постепенно приобретает знание о себе и о своем достоинстве, и получает возможность узнать себя самого в результатах своего труда. Отношения между идентичностью и властью проходят через все наше исследование, как и темы пространства и времени, в отрыве от контекста которых невозможно рассмотрение интересующего нас явления контркультуры.

Контркультура I: аутентичная контркультура

В рамках выбранной перспективы термин “контркультура” связана с идеей идентичности и ее возникновения во взаимоотношениях с Другим. Если есть контркультура, то есть и автоматическая связь с (возможно, безымянным и неартикулированным) мейнстримом. В этой бинарной оппозиции происходит упрощение всех вопросов: иерархии, власти, правильного и неправильного, белого и черного. Контркультура – это Подлинная контркультура, и никаких оттенков серого не полагается. Можно проиллюстрировать этот ход мысли множеством текстов; особенно примечательно, насколько легко авторы признают контркультурой именно то, что считают контркультурным они сами.[9] Контркультуру противопоставляют мейнстриму по множеству параметров, определяя ее как “культуру меньшинства, с набором ценностей, норм и образцов поведения, отличных от тех, которые приняты в господствующем обществе”;[10] или как “такой образ жизни и философии, который конфликтует с мейнстримом в своих основных моментах”.[11] Схожим образом, Дессауер со своими соавторами пишет, что контркультура “…предполагает связную систему норм и ценностей, которые не только отличаются от норм и ценностей господствующей системы, но и содержат, по крайней мере, одну норму или ценность, которая бросает вызов существующим нормам и призывает к культурной трансформации”.[12] Говоря словами гегелевской притчи, такой взгляд на контркультуру как на единую систему ценностей, отличную от установок мейнстрима, и призывающую к изменениям, отождествил бы ее с критическим самосознанием. Контркультура представляет не чуждое рефлексии положение раба (для этого лучше подходит термин “субкультура”); это раб, который достиг стадии самосознания и намерен бросить Мейнстриму вызов. Именно в этом смысле контркультура выделяется по отношению к мейнстриму как нечто внешнее, аутентичное. Например, Браунгарт и Браунгарт, видимо, также разделяют эту точку зрения, утверждая, что субкультурные группы склонны удаляться из конвенционального общества, в то время как контркультурные группы больше орентированы на отрицание и конфронтацию как в форме экспрессивного самовыражения (панки), так и участия в протестной политической деятельности.[13] Схожим образом Лангман утверждает, что “контркультура стремится к фундаментальной переоценке этики, к альтернативным стилям жизни и к трансформации сознания. Так называемая “молодежная культура” – это, скорее, идеология, тема или стиль, чем четко обозначенная группа людей”.[14]

Этот взгляд разделяет и Умберто Эко. Он дает в своих работах несколько трактовок контркультуры, но все же предпочитает определять ее как “активную критику или трансформацию существующих социальной, научной или эстетической парадигм”.[15] В этой перспективе молодежная культура описывается как зачаточная, “субкультура” в буквальном смысле слова. Она подчинена мейнстриму и ей не хватает важнейших элементов самоосознания, характерных для подлинной, аутентичной контркультуры. Осознание – главное в идее “сопротивления”; только так раб способен прийти к признанию своей значимости и выработать собственную систему ценностей. Что же касается субкультуры, то она, будучи зависимой от мейнстрима, способна только отражать его нормы. В этом плане некоторые авторы характеризуют культуру наркоманов и культуру хиппи как паразитические[16], то есть такие, самое существование которых зависит от наличия господствующей культуры.[17] Вопрос об аутентичности занимал центральное место в спорах о молодежной культуре и контркультуре в 1950-60-х годах. Это и неудивительно, если вспомнить, что в 1960-е годы американскую и европейскую контркультуру производили в основном интеллектуалы среднего класса и молодежь. Для этих групп было важно играть с идеей контркультуры и, если последняя переставала им нравиться, - иметь возможность легко вернуться к удобной для себя жизни. Например, Эммет Гроган говорит об «очаровательном приключения бедной жизни» – что было весьма популярно среди тогдашней белой молодежи.[18] Поэтому контркультура 1960-х годов нередко выглядит неаутентичной, своего рода эрзацем культуры мейнстрима.

Откуда же исходит требование аутентичности? Ответ на этот вопрос можно получить, обратившись к мифу о происхождении идеи самой культуры, ибо чем еще является контркультура как не Другим культуры? Теория “антропологического места” (anthropological place) Оже весьма полезна для установления связи между мифом и культурной идентичностью.[19] В своем исследовании Оже обнаруживает у различных групп сходную тенденцию к конструированию схожих нарративов или мифов о происхождении. Как правило, это сказания о войне, переселении или рассеянии, даже в ходе которых племя сохраняет свою идентичность в качестве «народа». Метонимическая подстановка части (племени) на место целого (народа), конечно, является фальсификацией, так как маскирует факт существования других групп. Поэтому сам по себе миф о происхождении всегда наполовину фантазия, так как о фактическом существовании исключенных групп известно всем. Их реальность вытесняется иными средствами: их сказания признаются неаутентичными. “Народ” – это “мы”; именно наша история истинная; все другие – ложны. Хотя в любой момент времени существует ряд таких отличающихся культур, члены каждой из них считают представителями единственно подлинной только самих себя. Однако чтобы считать собственную культуру единственно- аутентичной, приходится постоянно опровергать истинность других культур; в этом и состоит трудность. Центральное место занимает поддержание веры в аутентичность своей культуры, осуществляемое путем сохранения и передачи ее ценностей. Все это позволяет пояснить важность понятия аутентичности для культуры и контркультуры, и показать, что такого рода идентичности основываются на сохранении мифа о своем происхождении. Подобные мифы можно найти во многих текстах, авторы которых рассматривают частные случаи, как если бы это была единственная подлинная контркультура.[20] Корме того, подобные идентичности весьма хрупки, ведь поддерживающие их мифы неизбежно критикуются другими мифами. Далее мы поговорим о двух конкретных примерах “аутентичной” контркультуры – революционной и эстетической.

Авторы ряда публикаций рассматривали движения культуры и контркультуры, относя их к двум традициям: революционной («апокалиптической») и эстетической («гностической»).[21] Это два различных способа справиться с невыносимой действительностью и властью мейнстрима - в пространстве и времени. Для революционеров мотивацией служит принцип Становления, обещание будущей трансценденции; всю свою волю и энергию они посвящают борьбе с мейнстримом во имя своего представления о будущем. В отличие от них те, кто соотносит себя с эстетическим направлением, в ответ на превосходство в силе выбирают Бытие, не изменение и время, но пространство, в котором они стремятся отыскать вневременные, вечные ценности. Поиск этих ценностей может быть разнонаправленным. Предпринимаются попытки создать «место» для идеального сообщества; при этом фантазии о самих себе проецируются на настоящее время, на сферу мистического или наркотического.

Революционная контркультура

В ХХ веке революционный этос стали отождествлять не только с представлениями о контркультуре, но и с единственно возможным способом создания социальной теории. Так, Харви с некоторым удивлением отмечает, что вплоть до недавнего времени социальная теория фокусировалась на таких процессах, как социальные преобразования, модернизация и революция. Для любого из этих процессов ключевым теоретическим объектом оказывается прогресс, а основным измерением – временное.[22] Революционная контркультура была представлена сочетанием недовольных интеллектуалов и выходцев из «низов» общества, – при этом интеллектуалы намеревались повысить их сознательность для того, чтобы нанести мейнстриму смертельный удар. В понимании Маркса роль авангарда должен был взять на себя рабочий класс. Для Ленина таким авангардом было крестьянство, поднятое до уровня коллективного критического сознания.[23] В последующие годы интеллектуальные стимулы исходили от критических теоретиков Франкфуртской школы, профессоров Французской академии 1968 года, художников авангарда и многих других, одержимых стремлением трансформировать ценности “основного” общества. Для большинства радикальных интеллектуалов ХХ век был периодом ожидания революции (так и не состоявшейся). С точки зрения марксизма, культура направлена на сохранение настоящего в будущем. Поэтому аутентичность (контркультуры) особенно необходима, тем более, если нужно постоянно удостоверять полномочия «своих» и сохранять бдительность от ревизионистов. Там, где все основано на классовом признаке, крайне важной становится классификация. В ранней модели базиса и надстройки, “надстройка” или культура находилась в полной зависимости от интересов экономического “базиса”. В марксистских исследованиях настойчиво повторялось, что социально-классовые характеристики являются первичными. Даже в гораздо более поздней и достаточно изощренной работе, посвященной молодежной субкультуре, Кларк и соавторы старались доказать, что социальный класс или “классовая культура” представляет собой фундаментальную “родительскую” категорию, по отношению к которой субкультуры являются лишь частными, локальными структурами.[24] Общество в простейшем виде состоит из двух противостоящих классов - капитала и труда (которым, соответственно, принадлежат роли господина и раба). Социальная трансформация связана с развитием классового сознания представителей трудового класса и с окончательным крахом капитализма, на который давят его собственные противоречия (извлечение прибавочной стоимости, обнищание рабочего класса и становление коллективного сознания). Конечная цель состоит в трансценденции, в создании свободного и “истинно” рационального общества, построенного на свободном труде. Ниже, рассматривая контркультуру как “опосредование”, мы увидим, что хотя капиталистическая социальная организация составляет “мейнстрим”, которому противостоит революционная контркультура, оба этих направления могут быть в некоторых отношениях объединены. Во-первых, у мейнстрима и революционной контркультуры имеются общие фундаментальные черты, а, во-вторых, и те и другие авторы едины в своих нападках на совершенно иную форму социальной организации с другой системой ценностей – на эстетическую версию контркультуры.

Эстетическая контркультура

Пока в России готовили революцию, группа академических и неакадемических интеллектуалов расположилась в 1917 году на горе Верита близ Асконы (Италия). Там они попытались решить постулированную Фрейдом проблему unbehagen («неприятного»), подразумевая под ним, в том числе, и несчастье цивилизации. Грин называет это событие появлением контркультуры. Люди, занимавшие по уровню обеспеченности и образованию привилегированное положение, чувствовали себя несчастнее первобытных народов. Вину за свои страдания они возлагали на индустриализацию и урбанизацию, объясняя их «лишением корней», индивидуализмом и атомизацией общества, что ассоциировалось с тотальной “американизацией”.[25] Покинув ради Асконы свои города, эти люди пытались воссоздать чувство сообщества и укорененности в собственном (причем - немецком) культурном прошлом. Вдохновленные работами Ницше, теософией, толстовством и природным целительством, члены асконской группы провели радикальный социальный эксперимент. Они подняли на щит ценности Диониса, Эрота и Пана и бросили вызов “рафинированным” вкусам, отдавая предпочтение инстинктивному и женственному, “примитивному” действию и “неукрощенной” созидательности. Главным способом самовыражения этой группы была эстетика, и в своем дерзком эксперименте асконцы стремились создать для жизни собственное альтернативное пространство/общество. Поскольку их основной целью было практическое осуществление новых возможностей, они не оставили после себя письменных свидетельств: “…они считали Фрейда и Вебера врагами. Фрейд и Вебер сочли бы их дураками … эти “дураки” сами определили себе место на свалке истории. … Они пошли на этот риск – и теперь они выглядят такими неубедительными на фоне многотомных изданий Фрейда и Вебера”.[26]

Аутентичность была важна для асконцев настолько, что в самый разгар крупномасштабных социальных перемен они попытались отступить к подлинности вневременных ценностей. И революционеры, и эстетики разделяли опасения перед ненасытностью индустриального капитализма, способного пожрать все, что для них было свято. Однако реакции на эту угрозу оказались совершенно разными. Марксисты-революционеры пошли в лобовую атаку на капитализм, сражаясь на его поле, желая заменить его более рациональным обществом, основанным на свободном труде. Напротив, асконская группа демонстративно отдалилась от бурного политического водоворота для того, чтобы (вос)создать новую систему ценностей, основанную на представлениях об “изначальном” сообществе. Если революционный интерес к аутентичности требовал, прежде всего, классификации, то эстетический подход был направлен на переживание определенного опыта в соответствующем сообществе.

Перейдем теперь к рассмотрению этих и других вопросов в перспективе нашей второй модели контркультуры как опосредования.

Контркультура П: опосредование контркультуры

Опосредованность контркультуры подразумевает, что существует знание, которе вытесняют и господин, и его раб – о том, что идентичность не является непосредственной. Хотя некоторые исследователи претендовали на то, что только “их” версия соответствует “контркультуре” во всей ее полноте, МакКей в своем обзоре относится к этому с недоверием. Он пишет о нарративах, связывающих британскую контркультуру шестидесятых с позднейшими проявлениями (такими как панк).[27] Вместе с другими авторами, МакКей прослеживает различные направления сопротивления (и ответную суровую реакцию полиции), изучая акции, жизненные стили и культурную продукцию со времен хиппи и панков и до 1990-х годов. В подобном контексте “голос” контркультуры опосредован временем, и иногда передается из одной культуры в другую.

Рассмотрим сначала ряд определений контркультуры, в которых открыто признанается ее опосредованность, и проследим значение подобного признания для такого явления как “субкультура”. Затем мы исследуем опосредованность контркультуры в условиях произошедшего в ХХ веке сдвига в сторону эстетизации социального пространства, предполагая, что этому процессу способствовало распространение средств массовой информации. Далее речь пойдет о том, каким образом менялось (в зависимости от теоретической модели) значение таких терминов, как “власть”, “сопротивление”, и даже само представление о том, что может быть “контркультурным”. И, наконец, мы рассмотрим, какое влияние оказывали изменения в культурном пространстве на понимание феномена контркультуры.

Опосредование внутри контркультуры

Ройтер утверждает, что революционные и эстетические “контркультурные” движения могут быть обнаружены уже в античных обществах.[28] Далее он предполагает, что эти движения, помимо выходцев из низов общества, включали в себя недовольных интеллектуалов и других представителей господствующего класса. Хотя акцент на сходстве членов движений, казалось бы, должен устранять различия между ними (как это выглядит в первой описанной нами модели), очевидно, что контркультуры не являются гомогенными образованиями. Например, асконская группа допускала существование различных точек зрения. И все же можно сказать, что члены этой группы обладали некоторым единством интересов, хотя бы в том, что все они принадлежали к высшим слоям социума. Этот аргумент приводит Кларк, говоря о британских вариантах контркультуры 1960-х годов, таких как хиппи или битники.[29] По мнению исследователя, эти движения почти исключительно состояли из молодежи, принадлежавшей к среднему классу и протестовавшей против «родительской» культуры; “выпадение” из общества, конечно, считалось «крутым», но сделать это «с комфортом» можно было лишь при поддержке родителей. Кларк и соавторы утверждают, что молодые представители рабочего класса, напротив, самовыражались посредством стилистического переприсвоения благ. Движения рабочей молодежи, от тедди-боев и модов до скинхедов, по мнению Кларка, имеют смысл только в соотнесении с аналогичной для них «родительской» культурой, культурой рабочего класса. Близкие темы фигурируют в более новом исследовании процессов символизации в повседневной жизни британской рабочей молодежи; Уиллис прослеживает способы, которыми эти молодые люди “используют, очеловечивают, украшают и наделяют смыслом пространства и социальные практики их общей жизни”.[30]

Ройтер полагает, что американской контркультуре 1960-х предшествовала ситуация, когда борцы за гражданские права - белые молодые люди из среднего класса – испытали то “несчастное” состояние, которое воспринималось как «естественный» образ жизни чернокожего населения Юга США.[31] Пожалуй, в результате анализа, проведенного этими исследователями, можно заключить,  что молодежь среднего класса хотела “выпасть” из общества для того, чтобы вырваться из ловушек культуры материального потребления своих родителей и стать ближе к природе. В то же время рабочая молодежь была воодушевлена противоположным стремлением – получить доступ в мир потребления и возможность самовыражаться в этом мире. В пользу того, что средние классы все еще продолжают ассоциировать себя с контркультурой, в наши дни говорит существование культуры киберпанков и хакеров.[32]

Опосредование между контркультурами

Идея опосредованности контркультуры соотносится с высказываниями, которые характеризуют ее как “коллективный лэйбл”,[33] или “не имеющую четких контуров, постоянно изменяющуюся процессию, которая теряет прежних и обретает новых членов на всем протяжении пути”.[34] С этой точки зрения, различные группы интересов действуют вместе, создавая  мета-уровень “контркультуры”. Отдельные контркультурные группы по-разному взаимодействуют с центром, название же “контркультура” относится к суммарному итогу их деятельности.

Например, американская контркультура 1960-х годов включала тех, кто стремился революционизировать общество, участвуя в борьбе за гражданские права на Юге или в студенческом движении “Новых Левых”. В то же время другие вели богемный образ жизни, употребляли наркотики, обращались к религиозным культам, либо сочетали одно и другое.[35] В таком контексте различие между “субкультурами” и «контркультурами» стирается. Например, МакКей заявляет, что “культуры сопротивления питают единую культуру сопротивления. Иначе говоря, субкультуры питают контркультуру”.[36] Это утверждение поддерживает О’Салливан, говоря, что идеологии и действия этих разнообразных групп в совокупности выражают молодежный политический протест и сопротивление старому истеблишменту.[37] Ряд субкультурных движений от хиппи и панков до рейва и далее продолжает создавать образ жизни, все более асоциированный с сопротивлением, или перспективу контркультуры. МакКей отмечает, что современные контркультуры иногда обращаются к предшествующим, стремясь сформировать чувство идентичности; в других случаях, по его мнению, доминирует характерый антиисторизм.

Опосредование между революционной и эстетической контркультурами

Изучение революционной и эстетической контркультур в связи с проблемой опосредования заставляет поставить следующий вопрос: какие  отношения существовали между ними и другими контркультурными движениями, а также между ними и мейнстримом, которому они противостояли. Масштаб воздействия революционной контркультуры на социальную и политическую организацию ХХ века не вызывает сомнения. Как, однако, обстояли дела с эстетической контркультурой асконской группы, сознательно ушедшей из политики? Несмотря на сам факт ухода, очевидно, что влияние этой группы было чрезвычайно велико и во время ее существования, и на протяжении жизни последующих поколений. Эта группа составила часть социальной элиты Европы. Аскону посещали виднейшие лидеры европейской интеллектуальной жизни, такие как Герман Гессе, Франц Кафка, Айседора Дункан, Карл Густав Юнг и Дэвид Герберт Лоуренс. Их этос частично разделяли многие другие, например, английский критик Ф. Р. Ливис (у которого также вызывала тревогу “американизация”) и Махатма Ганди (создавший свою концепцию сопротивления на принципах «пассивного сопротивления», «простой жизни» и «свадеши» – опоры на собственные силы). Несмотря на то, что асконцы не оставили никакого письменного наследия, они вдохновили своим примером множество последующих стилей и групп, включая нацистов, немецких “зеленых”, движение за мир, и даже повлияли на современный танец. Как же соотносятся между собой революционная и эстетическая контркультуры? Члены асконской группы отвергали научную рациональность, революционеры-марксисты ее принимали; уже исходя из этого факта можно заключить, что между ними не было взаимопонимания. Асконская группа отрицала современность, бежала от промышленного “прогресса” к более простой жизни и отдавала предпочтение художественной деятельности. Это резко контрастирует с рациональным, прогрессивным настроем революционной контркультуры. В целом, можно сказать, что революционные авторы выказывали полное пренебрежение к эстетической контркультуре, считая ее пустой, либо даже опасной, тратой времени. Так, по мнению изучавшего эстетическую традицию Нормана Брауна, эксперименты 1960-х годов с новыми эстетическими формами и наркотиками обещали путешествие по дороге к трансценденции.[38] В то же время, по мысли Маркузе, это экспериментирование не принесло никакого освобождения; разве что еще более усугубляемую наркотическим дурманом зависимость.[39]

Говоря об эскапистской контркультуре 1960-х, Кларк выделяет в ней два направления.[40] Они вели «или через наркотики и мистицизм к революционному изменению стиля жизни, и дальше - к утопической альтернативной культуре, или же через совместные действия, акции протеста… к уличной политике активистов». Противопоставление активного/пассивного и утопического/ неутопического в приведенной цитате создает впечатление, что пока эстеты играют со стилями, революционеры делают все работу. Ниже Кларк и соавторы иронизируют по поводу идеи приверженцев эстетической контркультуры о том, что “революция осуществляется в умах”, называя их “безумными”.[41] В этом кроется парадокс: можно доказать, что данная работа Кларка, посвященная различным пространствам сопротивления, сама является продуктом постепенной эстетизации английского революционного дискурса. В 1950-е годы исследователям приходилось сражаться за свое право изучать культуру, а не классы. Однако, к 1990-м годам в области cultural studies стало трудно найти кого-нибудь, кто бы изучал динамику инкорпорации и сопротивления безотносительно к культурным пространствам. Обратимся теперь к той роли, которую контркультура сыграла в этом процессе эстетизации.

Триумф эстетики

Мы обращали внимание на ряд различий между эстетическим и революционным подходами к контркультуре. Однако между асконской группой, их революционными антиподами и мейнстримом того времени было нечто общее. Уже упоминалось, что у членов асконской группы “американизация” вызывала такую же озабоченность, что и у Ф.Р. Ливиса. Согласно Грину, причиной этого чувства было опасение, что промышленный прогресс вкупе с быстрой урбанизацией и индивидуализацией похоронит любые надежды на общность и коллективные действия.[42] Именно этот страх подтолкнул асконцев к уходу из социума. Дик Хебдидж в тексте, посвященном близким сюжетам, размышлял о страхе перед “американизацией”; этот страх разделял и Ливис и другие представители британской культурной элиты, включая журналистов, критиков культуры, канал BBC, писателей и теоретиков, совместно выступивших против декаданса, который несла с собой американская культура потребления. “Считают, что она представляет опасность для исконных традиций уверенности в своих силах, самодисциплины и стойкого пуританства, свойственных среднестатистическим английским рабочим (мужчинам); американизация ведет к “размягчению” и “феминизации” национального начала».[43]

Хебдидж утверждает, что главной мишенью критической теории было не потребительское общество как таковое, а порождаемые им ассоциации с эстетическими, «фемининными» и американскими ценностями. Возникло опасение, что “аутентичные” маскулинные ценности, соотносимые с социальной стабильностью, сущностью, элитарностью, будут поглощены новой американской культурой, ставящей форму и стиль выше сущности, действующей такими вульгарными средствами, как джаз и рок-н-ролл. «Высокая» (британская) кульура будет низведена до некоего непрезентабельного «среднего» уровня посредством стандартизации и упрощений.[44] Принимая во внимание идеи Бурдье о механике культурного капитала,[45] не приходится удивляться, что те, кто им с избытком располагают, оказались встревожены девальвацией своих фондов (из-за “нивелирующего” воздействия популярной культуры и роста ценности фемининного). По мнению многих исследователей, быстрый рост популярной культуры, ориентированной на потребление, оказал решающее воздействие на трансформацию самого социального пространства, переведя его из плоскости когнитивной в плоскость эстетической логики.[46] Эта трансформация покончила с жесткостью социальных структур, опиравшихся на кодифицированное регулирование социальных дистанций. Вместо них возникло множество новых пространств (средства массовой информации, сфера розничной торговли, освоение собственного тела). Некоторые авторы полагают, что на смену рациональной, иерархической, линейной и прогрессистской организации пространства и времени приходят новые принципы устройства фрагментированных сгущений места/времени, которые не оставляют надежд на сохранение идентичности, не говоря уже об идее прогресса.[47]

Эти изменения серьезно повлияли и на контркультуру, несмотря на то, что именно она в 1960-е годы сыграла важнейшую роль в переходе к постмодерну.[48] Как будет показано ниже, этот сдвиг в способах восприятия  заставил некоторых авторов переосмыслить динамику контркультуры ХХ века и прийти к выводам, которые, без сомнения, поразили бы тех, кто считал себя участниками социальной трансформации того времени. Все это также имело значительные последствия для самого понятия “контркультура” и для связанных с ним “власти” и “сопротивления”. Так, например, Хебдидж описывает начала этой трансформации в сторону к постмодерну в британской молодежной культуре, в движении тедди-боев[1] начала 1950-х годов.[49] Своего апофеоза она достигла тогда, когда его участники стали пересаживаться с мотоциклов на скутеры, переходить от “сущности” к “стилю”, от “маскулинного” к “фемининному”, что, в итоге, выразилось в направлении “мод”. Как отмечает Хебдидж, “согласно данным социологических и маркетинговых исследований, стиль “мод” стал в высшей мере продаваемым товаром. Именно выбором определенных продуктов, «моды» обозначали себя как «моды», используя товары в качестве “оружия выделения из общей массы”. Они не желали смешиваться с другими, чуждыми мирами тинэйджерских вкусов с их собственными центрами притяжения (теды, битники, позднее рокеры).[50] Хебдидж полагает, что влияние “модов” выходило за рамки “субкультурной среды”. Оно привело к возникновению новых эстетических пространств, начиная от кафетериев, магазинов футболок, бутиков и дискотек и вплоть до создания собственных телевизионных программ, таких как Ready Steady Go. Довольно сложно отыскать в движении «модов» флер революционной “контркультурности”. С точки зрения “революционности” и “аутентичности”, “мод” никак не претендует на участие в борьбе угнетенных за изменение своего положения. Скорее, стиль «мод» надо считать формой капитуляции, признаком поглощения со стороны культуры массового потребления. Работа Хебдиджа, комментирующая эстетизацию повседневности, сама представляет собой пример «смены курса», о которой мы говорили выше применительно к английской социальной теории. Но как все это происходило?

Механика трансформации

Какова же была механика этого перехода от когнитивной (апокалиптической, революционной) к эстетической организации социального пространства? Некоторые авторы (такие как Харви, Бауман, Бреннан) полагают, что за эти изменения ответственен сам модернизм.[51] Харви приводит известную характеристику капитала как “отрицания пространства временем”, предложенную Марксом, для того, чтобы описать модернистский императив укрощения пространства и бурный натиск капитала, намеренного в своем колонизационном порыве преодолевать любые расстояния. Харви отмечает, что хотя этому процессу уже сто лет, он продолжает ускоряться по мере ускорения обращения самого капитала. Однако основное отмеченное Харви противоречие состоит в том, что, в поисках мест для колонизации должны создаваться новые пространства. Например, с первых лет промышленной революции происходило постоянное преумножение новых пространств: железные дороги, разветвленные системы автомобильных дорог, шоссе и проездов, телеграф, воздушное и космическое пространство, медиа-пространства телевидения, радио и Интернета, и, наконец, “пространство” тела.

Политическое пространство переопределялось, а вместе с ним менялось и пространственное измерение власти. Это имело важнейшие последствия для осмысления того, что есть власть. Представление Гоббса о едином суверенном пространстве, в центре которого находится властитель, в ближнем окружении - аристократия, и по периферии - подданные, уступило место идее дифференцированного аппарата контроля за (социальной) классификацией. Подобная модель гораздо больше уместна для осуществления дисциплины в безличном государстве современной либеральной демократии. По мере того, как либеральное государство “отступало”, а его функции подвергались приватизации, власть также становилась все более рассредоточенной и безличной. Согласно Харви  и Бауману, рассеяние пространства на серии пространственно-временных сгущений, привело к фрагментации жизни.[52] Последнюю уже невозможно представить себе в виде единого проекта; идентичность последовательно исчезает.

В ситуации, когда все кажется эфемерным, упомянутые авторы отмечают всеобщую ностальгию по неизменным «вечным» ценностям (эстетическое начало). Эта ностальгия подталкивает некоторые группы к “отступлению назад”, а такое отступление не сулит ничего хорошего тем “чужакам”, которые оказались с ними в одном и том же пространстве (об этом свидетельствуют, например, конфликты в бывшей Югославии, рост профашистских настроений в различных странах Европы). С другой стороны, как заметил Маффесоли, образуются и новые “племена”, заселяющие новые территории,[53] такую, например, как киберпространство, сулящее надежду на образование новых типов сообществ.[54] Эти преобразования сокрушительно воздействуют на социальную теорию, особенно с тех пор, как фундаментальная категория “класса” оказалась растворенной в контексте самых разнообразных контркультурных общностей (феминисток, геев, этнических групп, инвалидов и других меньшинств). В контексте крушения и взаимопроникновения всех прежних категорий Бодрийар отмечает: “политично все.., сексуально все..., эстетично все”.[55] Если извлекать пользу из этой нашей способности к «заднему уму» хотя бы сейчас, есть смысл утверждать, что по-настоящему контркультурным (т.е. представлявшим собой радикальный разрыв с прошлой культурой) было успешное вторжение популярной культуры, взошедшей на гребне волны разнообразных стилей, товаров и, в конечном счете, стилей предметов потребления. Революционная контркультура, попадая в контекст эстетического, утрачивает остроту своего радикализма. Выясняется, что она сама воспроизводит форму мейнстримовского модернизма, которому противостоит, предпочитая рациональность, надежды на грядущее разрешение противоречий и на революционный прогресс, которые воплотятся в жизнь в “свое время”.

Представление о том, что в ХХ веке революционная контркультурная организация выступает в роли двойника или зеркала мейнстрима, встречается у множества авторов, которые соглашаются или спорят с этой идеей.[56] Бауман размышляет о том, что Современность сама вырастила кадры революционеров, стремящихся преодолеть революционную генерализацию и классификаторский модернистский подход: “с этой точки зрения, контр-порядок может представлять собой только еще одну альтернативную классификацию и переворачивание иерархии важных категорий. Непосредственно тех, кто совершает этот переворот, могут видеть только как законодателей новых категорий и альтернативных классификаций”.[57]

Эстетизация пространства: пространства сопротивления

Мы уже говорили о том, что в наше время редко услышишь о трансценденции. Ее место занял поток дискурса, стремящийся взламывать существующий порядок и обдумывать пространства сопротивления. С рекламой борются при помощи антирекламы и “тактик сопротивления”, с паутиной дорог – строительством тоннелей и попытками «отвоевать улицы для пешеходов»; с капитализмом - красочными манифестациями. Против потребительского общества хороши лазание по помойкам, дни непосещения магазинов и множество других подобных акций. Сопротивляются домовладению;[58] сопротивляются за обеденным столом;[59] сопротивляются посредством установления временных автономных зон - например, площадок для рэйва или “мистических” пространств.[60] В борьбе принимает участие собственное тело, на котором делают татуировки или пирсинг. Для сопротивления организуют Интернет-пространства, на базе которых должны возникнуть новые “сообщества” (Gals on Web, netchicks, Napster.com). Если каждый из названных видов акций хоть чего-нибудь стоит на деле, тогда западный мир поистине находится на пике сопротивления! Однако, какова его природа? Как соотносится это “сопротивление” с действиями самокритического субъекта? Как опосредуется такое сопротивление? Ответ на эти вопросы будет дан ниже.

Стратегические и тактические пространства

Деление пространств на стратегические и тактические в общем соответствует делению на революционное и эстетическое.[61] Если исходить из относительно наивного представления о пространстве, то для революционеров имеет значение захват стратегических пространств - публичных мест, улиц и площадей, которые – вместе со стратегическими публичными медиа телевидения и радио – объединяют город в одно. С другой стороны, концепция тактического пространства у Де Серто хорошо согласуется с представлением об эстетическом. Тактическое пространство принадлежит к области микрополитики и составляется из действий миллионов тех людей, которым ежедневно случается бывать в публичных местах. Подобную активность Де Серто уподобляет активности «кочующего читателя», утверждая, что такой тип деятельности никогда не поддается детерминации, потому что он не здесь и не там – у него нет места. Рассуждения одних контркультурных медиа посвящены борьбе контркультуры за свой собственный голос, что требует создания стратегических пространств (посредством журналов и телепрограммм). Другие ухватились за идеи Де Серто о тактическом сопротивлении потребителей пространствам и текстам медиа мейнстрима.

Опосредование стратегического пространства

В зависимости от того, говорят ли о стратегическом или о тактическом пространстве, власть контркультуры описывают совершенно по-разному. По отношению к стратегическому пространству контркультурные медиа часто проделывают путь от оптимизма первых шагов до эсхатологической горечи. Исследователи могут описывать позитивные аспекты контркультурных медиа, но их дискурс в целом пронизан страхом инкорпорации в мейнстрим, что нередко случается в реальной жизни. Одной из наиболее известных контркульутрных медиа-организаций является базирующийся в Торонто Adbusters Media Foundation, куда входят сеть “Culture-Jamming” и журнал «Adbusters». Намереваясь не менее чем «свалить существующие структуры власти и трансформировать стиль жизни в XXI веке», Adbusters Media Foundation хочет достичь этой цели, сконцентрировавшись на критической мысли, на разработке и распространении пародий на рекламу, информационных ресурсов для тех, кто заинтересован в противостоянии потребительской культуре. На Adbusters оказал большое влияние созданный в 1964 году Кеном Гарлендом, лондонским дизайнером-графиком, манифест FTF (First Things First, «Сперва Делай Первостепенное»). Отметим одно радикальное изменение, произошедшее со времен 1960-х годов: если тогда отношение к высоким технологиям было неоднозначным, то теперь технологии осваиваются с растущим энтузиазмом. Сайт Adbusters играет важную роль, снабжая тех, кто разделяет его настроения, пищей для ума, и связывая людей и организации друг с другом.[62] Как можно интерпретировать работу Adbusters Media Foundation? «Умеренные» исследователи описали бы этот опыт как последнее достижение в потоке контркультурного опосредования.[63] Понятие “контрпроизводства”  вызывает в памяти работу Фирата и  Дхолакиа, изучавших вопрос о том, как произошло отделение потребления от производства в эпоху Современности. По их мнению, постмодернистское потребление представляет собой новый синтез потребления и производства, настолько удачный, что “постепенно разделение между пространствами и моментами производства и потребления исчезает”.[64] С другой стороны, контрпродукцию Adbusters можно расценить и как весьма живописную форму поглощения мейнстримом, что является постоянной темой в исследованиях контркультурных медиа.[65] Как бы то ни было, Хандельман отмечает, что значительную часть подписчиков журнала Adbusters составляют обитатели Медисон Авеню, района, символически представляющего мировую рекламу.[66] Иронию подобных ситуаций, задолго до их непосредственных участников, осознал У. Эко: “Некоторые явления “массового несогласия” (хиппи, битники, представители “новой богемы”, студенческие движения) ныне кажутся нам негативной реакцией на индустриальное общество. Общество Технологической Коммуникации отвергается во имя поиска альтернативных форм, однако, при использовании его собственных средств (телевидения, прессы, звукозаписывающих компаний…). Так что из данного круга вырваться невозможно; хочешь ты этого или не хочешь, ты находишься внутри него”.[67] В целом предостережение о том, что борьба с Технологией средствами технологии лишь позволяет врагу оправиться от поражения и набраться сил, остается не услышанным. Радмин и Килбурн наглядно показывают, как в 1920-е годы СМИ, создававшиеся ради пропаганды ценностей добровольного опрощения, позднее были ассимилированы мейнстримом, и служили «маяками» в пространстве потребления.[68] Фуко писал, что власть порождает собственные формы сопротивления.[69] Дэвидсон иллюстрирует эту мысль, показывая как рефлективность рекламы позволяет ей использовать в ее же собственных целях направленные против нее силы.[70] Это же позволяет утверждать, что границы между потреблением и сопротивлением проницаемы, что между участниками сопротивления, торговыми агентами и институтами существует непосредственное и постоянное взаимодействие.[71]

Возвращаясь к СМИ, отметим, что, с точки зрения контркультуры, их интерпретации тяготеют к трем направлениям. Во-первых, от них ждут, что они сделают видимыми страдания угнетенных и протестные движения (как это случилось, к примеру, с войной во Вьетнаме).[72] Во-вторых, СМИ обвиняют в том, что деятельность контркультурных групп они выставляют в смешном виде.[73] Наконец, им вменяют в вину симуляцию образов контркультуры и их тиражирование в качестве очередной системы значений для «создания стиля». Инкорпорирование репертуара контркультурных образов в потребительскую культуру особенно заметно по отношению к молодежным знакам, например, панковским или знакам «уличной моды».[74] Консьюмеризм овладел и контркультурой 1960-х, и пространствами тех зрелищ, которые некогда составляли самую суть контркультуры. Например, на рок-концертах сейчас все (вплоть до продаваемой потом на аукционах травы под ногами) включено в систему рекламы и продажи товаров.[75] В системе рекламы уже давно привычно представлять брэнд при помощи “анти-героя”,[76] а некоторые марки (такие как Спрайт) даже строятся на критике потребительства, хотя именно в его мире они и существуют. В рамках этой системы пародийная анти-реклама Adbusters вполне может восприниматься как еще одна из форм рекламы.

Опосредование тактического пространства

В литературе, посвященной потреблению массовой информации, исследователи «тактики» ввели полезную поправку к тезису о «массовой идеологии». Авторы обращают внимание на активность аудитории, на ее способность расшифровывать тексты совсем не так, как того хотели отправители информации. Это может объясняться спецификой контекста и способов означивания,[77] или же воздействием предшествовавших идеологических дискурсов.[78] В этой связи Миллер утверждает, что тезис о “Кока-Колонизации” (которая воплощает нивелирующие и глобализирующие тенденции культуры потребления) не выдерживает критики.[79] Однако уже возникла целая индустрия, разрабатывающая способы, благодаря которым тактика могла бы быть поднята до уровня сопротивления. Так, например, Фиск называет молодежь “партизанами шопинга”, а их “тактику” (подмену ценников на одежде) уподобляет действиям вьетнамцев в войне с США.[80] Эллиотт и Ритсон говорят о рекламе, как о “битве титанов”, в которой в одном углу ринга занимает позиции “мощный потребительски-ориентированный рекламный текст”, а в другом “противостоящее ему символическое сопротивление посредством многозначности и активного переозначивания в контексте субкультурных практик”.[81] Другие авторы не согласны с таким упоминанием “сопротивления” всуе. Роач, например, утверждает, что понятие сопротивления “принадлежит политическому словарю движений, противостоящих реальному угнетению; в этом противоборстве стоят на кону жизнь и смерть, физическое и личностное существование”.[82] К концу 1980-х годов аудитория стала трактоваться как неизменно-активная, а медийный контекст – как многозначный.[83] Это породило опасения, что свобода потребителя массовой информации оказалась романтизирована настолько, что вопрос о власти медиа как бы растворился. Морли сетует на “легковесность утверждений о многозначности медиа-продукции и … на бездоказательную презумпцию интерпретативного сопротивления”.[84] Моррис утверждает даже, что исследования, посвященные сопротивлению, стали самостоятельной отраслью производства, в результате чего “…под разными именами появляются тысячи незначительно отличающихся один от другого вариантов одной и той же статьи об удовольствии, сопротивлении и политике потребления”.[85] По нашему мнению, вопрос, чем является и не является сопротивление, во многом связан с “эстетизацией” всего социального пространства. Мы разделяем беспокойство по поводу того, что мелкие кражи или различные трактовки сюжетов мыльных опер фактически приравниваются к ситуациям, в которых речь идет о реальной опасности для здоровья и даже жизни людей. Вместе с тем, можно утверждать, что в наше время “героическое” или революционное представление о “сопротивлении”, которое разделяют данные авторы, становится все более и более ностальгическим. Сдвиг в концепции “сопротивления” от «сопротивления самокритического субъекта» к «микросопротивлению» – Бодрийар  называл этот уровень «фрактальным»[86] – хорошо согласуется с идеей фрагментации социального пространства, с расщепленностью его на ряд пространственно-временных сгущений. Это, однако, порождает концептуальную проблему смысла такого означающего, как “сопротивление”. Как упоминалось ранее, Эко дал определение “аутентичного” или “героического” контркультурного сопротивления как “активной критики или трансформации существующей социальной, научной или эстетической парадигмы”.[87] В своей “героической” ипостаси “сопротивление” связано с сознательным, самокритическим действием; в эстетическом или «повседневном» измерении сопротивление можно отождествить с теми тактическими, во многом неосознанными и неотрефлектированными, действиями, которые порождают то, что Эко  назвал “отклоняющимся” (aberrant) декодированием текстов.[88] Как утверждает Уиллис, “…общая культура порождает все возрастающее число независимых и неуправляемых простых граждан и избирателей. Их все труднее понимать, и с ними все труднее иметь дело”.[89] В этом контексте, означающее “сопротивление” теряет большую часть своего содержания и становится чистой формальностью; сопротивление это кругооборот угнетения, возмущение властью и попытка ее контролировать. Мы не думаем, что подобная концептуализация “сопротивления” обязательно должна быть неудачна. Однако мы полагаем, что она способна превратиться в смазывающее различия единое название для множества разным образом мотивированных и немотивированных действий, и поэтому нуждается в дальнейшем обсуждении. Кова и Кова сделали важный шаг в этом направлении, когда ввели различие между присвоением неупорядоченного пространства (овладение законами природы) и переприсвоением уже упорядоченного пространства (овладение законом собственника).[90] Заслуживает внимания также их концепция “завихрения” (twist), переприсвоения пространства рынка потребителями. В этом контексте, можно вспомнить, что в иследовании Обер-Гаме при наблюдении за клиентами двух французских банков обнаружилось 830 случаев действий, нарушавших банковские нормы.[91] Это подводит нас к третьей, последней модели, при помощи которой мы рассматриваем, какие формы деятельности соответствуют фрагментированному пространственно-временному континууму.

Контркультура III: контркультура как различие

Идея контркультуры как различия опирается на представление о том, что на протяжении долгого времени контркультурные группы характеризовались рыхлостью, открытостью, хаотичностью и неупорядоченностью.[92] К тому же контркультуры могут быть “настолько же несогласованными друг с другом и взаимно враждебными, насколько каждая из них предана собственному представлению о трансформации господствующей культуры”.[93] С другой стороны, разрыв между контркультурой и мейнстримом не так ясен, как кажется. Роззак утверждал, что враг контркультуры 1960-х годов восседал «за семейным столом».[94] Тем самым провозглашалась мысль о том, что членом контркультурного движения можно быть только «наполовину». Этому же  соответствует анализ современной британской «DiY культуры» (“Do it Yourself”; “делай сам”), предложенный Мак-Кеем. “DiY культура является молодежным и адресованным молодежи кластером интересов и практик, сложившихся вокруг радикализма “зеленых”, политики прямого действия, новых звучаний и переживаний в музыке. Все это одна из разновидностей контркультуры 1990-х годов. …По аналогии с 1960-ми годами, с которыми мы склонны ассоциировать слово “контркультура, DiY культура представляет собой комбинацию вдохновенной деятельности, нарциссизма, молодежного высокомерия, принципов, идеализма, искупления грехов, креативности, плагиата, также как и отторжений и приятий технологических инноваций”.[95] Эти взгляды созвучны мысли о том, что контркультурное движение было “децентрализованным, спонтанным, переменчивым, разнообразным, многооттеночным и фрагментарным – это было типичное постмодернистское движение”.[96] Подобное представление о контркультуре решительно отличается от идеи сознательного “аутентичного” субъекта, рассмотренной нами в первой части. В этом разделе мы проследим, каким образом для многих (хотя и не для всех) исследователей идея трансценденции уступала дорогу идее бесконечности практик сопротивления, переворачивающих и переозначивающих те коды, которые организуют эстетическое пространство. В рамках этого взгляда взрывается понятие класса – фундаментальная составляющая революционного сознания, описанного нами в первой части, - оставляя за собой тысячу разбросанных пространств в качестве площадок для дискурсивной борьбы. Каким образом, в таком случае, “контркультурный дискурс” намеревается сражаться со своим Другим (мейнстримом) в век эстетики?

Противостояние потребительской культуре

Если предположить, что потребительская культура связана с производством эстетических пространств, то каким образом можно создать «культурную массу», которая противотояла бы этому процессу? Возможно ли в обществе, в котором все более фрагментировано время и пространство идентичности, сформулировать образ того другого, против которого ты сам будешь восставать? Выбрать эстетическое пространство потребительской культуры как некую массу, в противовес которой ты сконструируешь собственную идентичность, – это столь же грубый прием, что и война против сахарной ваты или крестовый поход против развлечений как таковых. В «Потребительском обществе» Бодрийар дальновидно отмечал фрагментарную природу (пост)модернистского потребительского опыта: “в качестве потребителей человеческие существа вновь становятся одинокими, атомизированными, в лучшем случае образующими стадо (например, при семейном просмотре телевизора, в толпе на стадионе или в кинозале и пр.). Структуры потребления одновременно отличаются подвижностью и замкнутостью. Можно ли вообразить себе коалицию водителей против регистрации автомашин? Или коллективную оппозицию телевидению? Даже если каждый из миллиона телезрителей настроен против рекламы, рекламные ролики все равно будут показывать”.[97]

Конечно, есть свидетельства существования различных “контркультурных” голосов или “племен” в современном обществе. Рост доступа к Интернету упрощает поиск и общение друг с другом, но эти разрозненные голоса игнорируют возможность объединения под знаменами единственно возможной контркультуры.

Тотализация идентичности в век эстетики?

Кто-то, может быть, захотел бы объединить действия активистов движения за права животных, сторонников добровольного опрощения, анорексии, «протеста на дорогах», противников шопинга. Несомненно, есть общие черты в их стремлении противостоять излишествам современных (зачастую телесно мотивированных) эстетических форм организации пространства, таких как дороги, супермаркеты, пассажи, и даже сама телесность.[98] В этом направлении движется Наоми Клейн, характеризуя негативную реакцию на “великую сеть товарных знаков” («global logo web») как “широкомасштабную подпольную систему информации, протеста и планирования, систему, уже наполненную деятельностью и идеями, пересекающими границы государств и поколений”.[99] Важно, однако, не переоценивать этот протест – особенно потому, что подобная активность нередко расширяет границы процессов, против которых она направлена.

Так, например, по делу о “МакКлевете” 1997 года в Великобритании два члена Лондонского Гринписа были осуждены за клевету на корпорацию МакДональдс листовках, которые они раздавали при входе в рестораны. Судебное рассмотрение продлилось 312 дней, было заслушано 180 свидетелей и оглашено 18 тысяч страниц свидетельских показаний.[100] Центром встречи всех недовольных социальными, экономическими и экологическими последствиями деятельности компании МакДональдс стал специально созданный сайт McSpotlight. В представлении этого сайта МакДональдс - куда более серьезное зло, чем просто назойливый торговец бургерами. Таким же образом эта компания представлена в книге Джорджа Рицера «Макдональдизация общества» – как определенный культурный знак, против которого должны сплотиться “контркультурные” силы.[101] Однако Паркер предостерегает против потенциально элитаристской критики Америки за “нивелировку” массовой потребительской культуры. Подшучивая над Рицером, он говорит, что “для Рицера, кажется, сопротивление состоит в том, чтобы есть при помощи вилки и ножа”. Сопротивляясь стремлениям тотализировать МакДональдс, Паркер утверждает, что данный символ означает разное для разных людей в разных местах и частях света.[102] Отказ от подобной тотализации приводит нас на позиции Грамши и Альтюссера, согласно которым и сам «центр» культуры расщеплен на различные интересы, способные, в свою очередь, оказывать давление друг на друга. Стоит подробнее пояснить сложную сеть отношений, между “центром” и современными контркультурными голосами. Например, в деле о “МакКлевете” участвовало множество разных людей и организаций, со своими интересами, включая непосредственно действующих лиц, основателей сайта McSpotlight, суды и средства массовой информации. Это привело к тому, что некоторые, занимавшие, вроде бы “центральную” или «нейтральную» позицию по отношению к этой корпорации, также подвергли ее критике. Например, судья признал правомерность некоторых утверждений Лондонского Гринписа, а многие репортажи официальных  СМИ об этом процессе были благосклонны к тем, кто восстал против индустрии-Голиафа.

Недавняя история сайта Napster.com – еще однин интересный пример тактических разрывов и мимолетных альянсов. Napster разрешил посетителям своего сайта прослушивать цифровые музыкальные файлы в режиме on-line, чем вызвал ярость музыкальной индустрии, чьи доходы и системы распределения оказались поставлены под угрозу. Репутация противодействующей истеблишменту компании еще более закрепилась за Napster.com в ходе недавнего спора об “American Skin (41 shots)” Брюса Спрингстина; этот трек можно было услышать только на Napster и пиратских сайтах.[103] Хотя в период написания этой статьи Napster вовлечен в юридическое сражение битву со звукозаписывающими компаниями, ему оказывают поддержку различные музыканты. В конечном счете, Napster может сыграть роль флагмана индустрии звукозаписи, показав, как могут функционировать новые каналы распределения. Между тем, существуют свидетельства того, что эта якобы подрывная компания играет роль катализатора продаж как в Интернете, так и в обычных музыкальных магазинах, а цифровые файлы скорее возбуждают, нежели притупляют интерес потребителей к компакт-дискам.[104]

Последним примером подобных сложных отношений будет для нас опыт Свэмпи (Swampy) – британского участника «протеста на дорогах». Впервые он был замечен СМИ, когда его вытащили последним из туннеля, где протестовали против дорожного строительства. Очень скоро он превратился в “подходящее лицо” борцов за экологию и прервал свою обычную деятельность ради того, чтобы рекламировать костюмы от Армани в одной из газет, выступать автором еженедельной колонки в другой газете, и появиться в сатирической новостной программе на телевидении.[105] Такая деятельность могла смягчить мнение мейнстрима о тех, кто протестует на дорогах и борется за экологию, но внутри самих движений мнения о правильности такого сближения с официальными СМИ резко разделились.[106] Позже, Свэмпи сам сожалел по поводу своего вовлечения в медиа, так как почувствовал, что его использовали и относились к нему покровительственно, а его деятельность изображали более тривиальной и пошлой, чем она была на самом деле. Такие сдвиги и тактические союзы вполне соответствуют духу времени, когда, как отметил Бауман, жизнь уже нельзя прожить, как если бы ты осуществлял определенный проект.[107] Кажется, любой отдельно взятый человек может столкнуться с ужасами и восторгами целой гаммы идентичностей постмодернистской эпохи: сегодня я – “праздношатающийся”, завтра – “турист”; здесь “игрок”, там – “бродяга”. В этом контексте неудивительно, что мы сами на одном этапе говорим контркультурными голосами, а на другом – скорее, присоединяемся к хору мейнстрима.

Фрактальная культура и TAZ

Доведенная до своей крайности, контркультура становится синонимом того, что Хаким Бей назвал TAZ - “Временной Автономной Зоной” (Temporary Autonomous Zone).[108] Идея TAZ хорошо согласуется с общим дискурсом эстетического в нашей статье; сам Бей, например, описывает такие зоны как “удачные набеги на реальность консенсуса, прорывы к более интенсивной и богатой жизни”. А чтобы мы не подумали, что за всем этим стоит идея трансценденции, Бей добавляет, что “мы устраивали вечеринки, где на одну ночь провозглашалась республика удовлетворенных желаний”. МакКей пытается увидеть в TAZ что-то большее, называя их “партизанскими операциями”, когда освобождают какой-то участок (территории, времени или воображения), а потом отряд снова рассыпается, чтобы возникнуть в другом месте и в другое время.[109] В качестве примера МакКей приводит культуру рейва с ее “дискурсом техновосхваления”, с ее временными и часто нелегально занятыми территориями для сбора музыкантов и слушателей, и с ее попытками создать новую “сферу звука”. Коллин описывает идею TAZ как “задачу по возвращению себе сознания, по изобретению (пусть скороспешному) новой утопии”.[110] Может быть, эти факты коротких «переприсвоений сознания» позволяют разглядеть тот логический предел, который является для “контркультуры” тупиком.

Заключение

Согласно Арнольду и Фишеру, американский опыт 1960-х оказал серьезное воздействие на развитие маркетинга. Одним из его последствий было создание “реконструктивистской парадигмы”, отражающей атмосферу времени, когда институты были поставлены под сомнение, материализм отвергнут, а задачи достижения социальной справедливости снова сделались актуальными. “Материалистические устремления были осмыслены как общий итог маркетинговой деятельности, требующий глубокой интроспекции и концептуальной реконструкции основ маркетинга. Кроме того, в предлагавшихся гуманистических ревизиях маркетинговых теорий акцент был сделан на идее социальной справедливости”.[111] По прошествии тридцати лет представляется, что различные формы и понятия “контркультуры” все еще служат пищей для размышлений маркетологов, потребителей и исследователей. В самом деле, рассмотрение сферы культуры и потребления с контркультурной точки зрения позволяет нам бросить свежий взгляд не только на сами явления, которые мы привыкли воспринимать как нечто само собой разумеющееся, но и на способы их восприятия и описания. В данной работе мы применили три модели изучения концепта контркультуры, отталкиваясь от гегелевской притчи о рабе и господине. В каком смысле этот подход может быть распространен на анализ контркультуры?

Мы использовали схему гегелевской притчи в качестве риторического средства, способного помочь в постановке вопросов к теме “контркультуры”. Схема предполагает возможность трех взглядов на контркультуру: как на аутентичную, как на опосредованную и, наконец, как на серию различий. Трактуя контркультуру при помощи этих моделей, мы пытались выйти за рамки стереотипных подходов, в рамках которых контркультура ассоциируется с конкретным местом и временем, например, с 1960-ми годами ХХ века. Кроме того, идея  “контркультуры” пострадала от различий в определении термина и от агрессивного ведения диалога между различными авторами.

Формы несогласия между исследователями

В статье мы демонстрировали, каким образом главная причина расхождений между авторами вытекает из несогласия между различными представлениями о том, что “контркультура” есть, и чем она должна быть. Мы отмечали, что авторы, для которых контркультура имеет отношение к трансценденции, аутентичности и пожару революции, полагают, что идею “сопротивления” тривиализуют попытки связать ее с преследующими собственное удовольствие действиями субкультурных групп. Так, например, Торнтон в своей работе воссоздает типично “революционный” дискурс.[112] При этом она игнорирует тот факт, что культура “рейва”, которую сама исследовательница связывает с капиталистическими ценностями, должна была бы в любом случае ассоциироваться и с “сопротивлением”, понимаемым исключительно как политическое поведение (в сфере, которую мы называли «стратегическим пространством»). Мы полагаем, что подобная дискуссия отражает давнюю взаимную антипатию двух различных способов “делать” контркультуру, или революционный и эстетический контексты. Они основаны на принципах Становления и Бытия, что, в свою очередь, означает различную организацию пространства и времени, вовлеченности и бегства (отстранения), деления на группы и сопричастности, индивидуального и коллективного, рационального и эстетического, стратегического и тактического. В контексте революции единственным назначением сопротивления является та форма борьбы, которая может привести к трансценденции, решительному выходу за границы существующего состояния. Эта борьба разворачивается в стратегических пространствах политики, улиц и телестанций и проецирует свои ценности и представления в будущее. Все эти описания едва ли имеют какое-либо отношение к представлению о сопротивлении, осуществляемом в “вечно присутствующих” пространствах эстетического, где само “сопротивление” ассоциируется с бесконечным преломлением «упорядочивающих» дискурсов. Мы надеемся, что прояснение различий между революционными и эстетическими позициями будет полезным участием в установлении более дифференцированного понимания сопротивления со стороны потребителей.[113]

Эффекты зеркального отражения

Понятие “аутентичной” контркультуры хорошо согласуется со взглядами авторов, согласно которым подлинную критику культурных ценностей может обеспечить только теоретическая система, обладающая равной степенью саморефлексии. Но дискуссия об опосредовании контркультуры показывает, до какой степени “саморефлексивные” контркультурные движения, такие как революционная контркультура ХХ века, будучи сущностно отличными от мейнстрима, которому они противостоят, тем не менее, воспроизводят структуру господствующей системы. Мы говорили, что, по мнению многих исследователей, подобный зеркальный эффект свойственен тем, кто хочет практиковать анти-эстетику. Такое воспроизведение формы вполне понятно, если придерживаться взглядов Фуко, считавшего, что сопротивление конструируется в ответ на систему власти.[114] Зеркальное отражение – это следствие идеи, согласно которой контркультура должна реставрировать то, что было подавлено властью. Гелбрейта и Баумана объединяет мнение о том, что в эстетизированном пейзаже постмодерна власть осталась непоколебленной. В доказательство этого тезиса они указывают на существование людей, исключенных из потребительского общества, которое вытесняет за свои пределы угрожающий ему беспорядок,  заставляя этих людей жить в тени, принадлежать криминализованному низшему классу.[115] Кажется, эта же модель складывается в киберкультуре, несмотря на демократический потенциал Интернета и обилие риторики (сопровождающейся определенной политической деятельностью) об идеалах включения индивидов в социальную жизнь.[116]

Зеркальное отражение: предостережение теоретикам

И Гелбрейт, и Бауман отмечают также, что для теоретика (являющегося в конце концов, “господином” или, иначе говоря, продуктом культуры «довольства») было бы невозможно критиковать свою культуру изнутри дискурса. Следовательно, способность описывать культуру связана самым тесным образом с точкой зрения индивида. В этом отношении полезно отметить (хотя это и весьма болезненно), что происходящие культурные и политические перемены, кажется, совершенно выбивают из колеи большинство теоретиков, идя вразрез с их концепциями. Например, уже указывалось, что до того как “случилась” контркультура 1960-х годов, большинство авторов полагало, будто социальная революция - это последнее, что может прийти на ум сытой, обустроенной, одураченной американской молодежи. О поразительном повторении подобного свидетельствуют цитаты из высказываний западных экспертов, сделанных  как раз перед событиями, приведшими к развалу Советского Союза. Эти исследователи охотно повторяли друг за другом, что коммунизм породил общность “послушных граждан”, “новый смешанный и однородный народ, переросший рамки какой-либо национальности”.[117] Опасность для теоретиков состоит не только в том, что они представляют явления едиными и массовыми, но и в том, что они приписывают другим свои собственные желания. Избежать этого необычайно сложно, и следовало бы обсудить, насколько вообще возможно или необходимо подавление собственных интересов в процессе исследования. С учетом этих трудностей одного наблюдения оказывается недостаточно.

Контркультуры как альтернативные потоки желаний?

В этой статье мы приводили данные, свидетельствующие о связи между отражением и желанием. При этом объект желания чаще всего связывается с положением Другого. Те, кто принадлежит к среднему классу (господа, в рамках гегелевской притчи) и обладает свободой изменения собственной позиции, всегда имели возможность играть с распределением идентичностей. Для них контркультурные идентичности выражают протест против того, что воспринимается как поток угнетающей и отчуждающей культуры; контркультура обещает возврат к единству с отчужденной природой. Для бедных, обреченных на сохранение своего положения, контркультура представляет противоположный идеал, идеал бегства от природы в обещаемую культурой добротную жизнь. Таким образом, можно считать, что контркультура включает в себя два сменяющих друг друга направления желаний. Кастельс подкрепляет данную позицию описанием мексиканского движения сапатистов – он изображает это движение состоящим из образованных левых радикалов, деятельность которых была посвящена задачам революции, и из крестьянства, желавшего получить доступ к благам, предлагаемым потребительским обществом.[118]

Инкорпорирование

Оборотной стороной рефлексии является поглощение. Хебдидж, Пеналоца и Прайс, Габриэль и Ланг напоминают нам о том, что проявления мятежа (например, выцветшие или порванные джинсы) тоже могут сделаться товаром.[119] Как замечает Дэвидсон, индустрия музыки и моды часто закладывает в свою продукцию коды тех самых групп, которые использовали музыку и одежду именно для противостояния социальному угнетению.[120] Любая индустрия стремится получить наибольшую прибыль, и коль скоро доход обеспечивается именно такой стратегией, компании “вряд ли будут думать о том, что делают кого-то жертвами потребительского соблазна”. Подобные истории-предостережения вновь подчеркивают потребность в более тонком и дифференцированном понимании того, что такое “сопротивление”. В настоящей статье мы обращали внимание на страх поглощения, являющийся постоянной темой контркультурного дискурса. А как обстоит дело с намерением мейнстрима поглотить контркультуру? Бреннан пытается представить это намерение как следствие опосредования.[121] По его мнению, контркультура, конструируемая мейнстримом как “Другой”, представляет для мейнстрима опасность и являет собой врага, которого следует победить/идентифицировать/отождествить с собой посредством ассимиляции. На наш взгляд, хотя объяснение Бреннана теоретически хорошо согласуется с логикой гегелевского объяснения, эту тему еще следует дополнительно эмпирически проработать.

Динамика изменений

Последней темой нашего исследования является динамика изменений. Несмотря на серьезную опасность симуляции, и на описанный выше эффект зеркального отражения, хотелось бы попытаться рассмотреть линии взаимосвязей, исторические формы взаимоотношений между культурой и ее контркультурным “инобытием”. В то же время, важно создавать и “истории настоящего”, так чтобы будущий анализ мог располагать средствами “плотного описания”.[122] Мы упоминали о том, что несколько авторов уже обращались к динамике изменений.[123] Однако, многое в этой сфере еще предстоит сделать, особенно, в области исторических исследований. Это может даже позволить исследователям  ставить “большие” вопросы. Например, происходят ли изменения в результате разрушения системы самой по себе? или подталкивают ее к своим пределам? Происходят ли изменения в борьбе с системой, или от ее игнорирования? Может быть, это даст нам возможность подумать над предложениями Фирата и Венкатеша, которые утверждают, что “путь вперед” стоило бы искать вовне рынка. “Поэтому необходимо идентифицировать недоступное для рынка социальное пространство, расположив потребителя внутри “мира жизни” и вне рыночной системы… Подлинное освобождение потребителя может осуществиться в том случае, если он или она будут способны передвигаться в этих социальных пространствах, избавившись от неустанного надзора рынка”.[124]